范缜并非反佛斗士，而是清醒的思辨者。他早年曾与竟陵王萧子良同游，面对后者组织的“八关斋”法会与高僧云集的弘法盛况，范缜未随众皈依，反而在宴席间当众提出质疑：“若因果必报，何以梁武帝奉佛至虔，其弟萧懿忠勇殉国反遭冤杀？若神可离形独存，岂非如刃之利附于刀，刀亡而利尚在？”此问一出，满座失色。萧子良遣人劝诱：“君若肯弃此论，当即授中书郎高位。”范缜笑答：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎耶！”其风骨凛然，气节昭昭，使《神灭论》超越学理争辩，升华为一种知识分子的精神宣言。

《神灭论》的论证结构极具现代哲学气质。全文以“形神相即”为基本命题，分三层展开：其一破“神能离形”，以“刃与利”为喻——刀是形，利是用；无刀则无利，无身则无神；其二驳“神可别存”，指出若神如火炎依薪而燃，则薪尽火灭，岂有离薪独燃之火？其三斥“因果虚设”，强调善恶之报皆在现世人事之因果网络中实现，非由冥冥神明操控。尤为可贵的是，范缜拒绝诉诸权威或经典，全凭经验观察与逻辑推演：人之智愚系于脑髓之精粗，病者神昏、醉者神乱、死者神绝，皆可见形质变化直接决定精神状态。这种将认知锚定于感官经验与生理基础的路径，比欧洲启蒙时代对心灵物质性的探讨早了一千余年。

值得注意的是，《神灭论》引发的论战规模空前。萧子良召集王公贵族、高僧名士六十余人撰文围攻，留下《难神灭论》等七十余篇驳文（今多佚），而范缜一一作答，集成《答曹舍人书》等辩难文献。这场论战不再局限于义理玄谈，已触及知识合法性、真理检验标准与思想权力边界等深层问题。梁武帝萧衍登基后，虽本人笃信佛教并亲撰《敕答臣下神灭论》，却未禁毁原文，反令其流传于世——侧面印证南朝文化生态中理性对话尚未被宗教威权彻底窒息。

从思想史脉络看，《神灭论》上承王充《论衡》之疾虚妄精神，下启唐代柳宗元、刘禹锡的天论批判，乃至影响宋代张载“气本论”与明清王夫之“太虚即气”的唯物宇宙观。它未否定道德价值，而是将伦理根基从彼岸神意拉回此岸人间；它不排斥修行实践，但拒绝以虚妄的来世许诺消解现实责任。在今日重审传统文化时，《神灭论》提醒我们：中华思想传统中从来不止有“存天理灭人欲”的理学正统，更有范缜这样手持逻辑之刃、剖开迷雾的清醒者——他让我们看见，理性之光从未在中国大地上真正熄灭，只是有时被喧嚣遮蔽，有时被权势压抑，却始终在典籍深处静静燃烧。

当代读者重读《神灭论》，不应止步于历史猎奇。当算法推送制造信息茧房、消费主义许诺即时满足、各类“新灵性”话语悄然重构因果叙事之时，范缜那句“形者神之质，神者形之用”的朴素判断，恰是一剂祛魅良方。它教人回归身体经验、重视现实条件、警惕一切脱离物质基础的抽象承诺。真正的思想勇气，未必在于振臂高呼，而在于当整个时代都在仰望虚空时，仍能俯身凝视手中这把刀——并确认：利，不在刀外。

公元5世纪末，南朝齐梁之际，一场静默却惊雷般的思想风暴在建康城悄然掀起。范缜，一位出身寒门却学贯儒释道的士人，在佛教信仰如日中天、因果报应与轮回转世成为社会共识的时代，毅然挥笔写下《神灭论》。全文虽仅千余言，却以严密的逻辑、犀利的譬喻与坚定的理性立场，直指当时主流宗教意识形态的核心——“形存则神存，形谢则神灭”，宣告精神不能脱离形体而独立存在。这一论断，不仅挑战了自东汉以来日益兴盛的佛教宇宙观与生死观，更在中华思想史上首次以纯哲学论证方式，系统解构“神不灭”这一形而上学预设，成为中国古代唯物主义认识论发展的里程碑式文本。